المنهج العقدي بين المتكلمين والفلاسفة والصوفية

المنهج العقدي بين المتكلمين والفلاسفة والصوفية

الدكتور/ كمال الدين نور الدين مرجوني

بحث المتكلمون والفلاسفة( ) والصوفية المسائل الاعتقادية، إلا أن هناك خلافا بين منهج المتكلمين ومنهج الفلاسفة ومنهج الصوفية في البحث عن العقيدة الإسلامية، وهذا الخلاف أدّى إلى التضارب في الرأي، فتناقشوا بعضهم بعضا، حتى وصلوا إلى تبادل التهم، حيث استهزأ الفلاسفة مكانة المتكلمين، إذ ينظر الفلاسفة المتكلمين نظرة تسخيف وحماقة، لأنهم مجرد أهل جدل ومشادّة وسفسطة، وأما المتكلمون فرأوا أن الفلاسفة أهل فسق وكفر، لأن أهدافهم في البحث مجرد تقرير الحقائق والبرهنة عليها. في حين الصوفية يدّعون بأنههم أهل الحقيقة دون غيرهم. لأن العلم الإلهي علم القلوب وعلم المكاشفات.

وفي التفرقة بين هذه المناهج، فيلاحظ من حيث المبدأ، أن علماء الكلام يبدأون بحوثهم من مسلمات عقائدية يفترض صحتها أي أن المتكلم يبدأ من قاعدة معترف بها، ثم يتلمس الطرق التي تؤدي إلى إثبات هذه القاعدة، أما الفيلسوف فإنه يبدأ من درجة الصفر أي من قواعد المنطق الأساسية والمقدمات البديهية ويتدرج منها إلى النتائج مستخدما منهجا عقليا صرفا. فمثلا يسلم المتكلم بوجود الله ووحدانيته، ولكنه يحاول إقامة الأدلة على وجوده لمواجهة الخصوم والدفاع عن العقيدة، أما الفيلسوف فإنه لا يسلم بأي شيء عند البداية ويحاول البرهنة على وجود الله فهو قبل إقامة الدليل على وجوده لم يكن يسلم بهذا الوجود أصلا ( ) . أما الصوفية فطرقهم ليست نظرية – أي غير مركبة من مقدمات ونتائج – وإنما يزعمون أن المعرفة بالله سبحانه وتعالى وبغيره من الموجودات شيء يلقى في النفس عند تجردها من العوارض الشهوانية، وإقبالها بالفكرة على المطلوب، ويحتجون بظواهر من الشرع، مثل قوله تعالى:  وَاتَّقُوا اللهَ وَيُعَلِّمُكُمَ اللهُ  – البقرة : 283 -، وقوله تعالى:  وَالَّذِيْنَ جَاهَـدُوْا فِيْنَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِيْنَ  – العنكبوت: 69 -. ومن هنا يرى الصوفية -كما يحدثنا الإمام الغزالي- أن التوحيد من علم المكاشفة، وأنه بحر خضم لا ساحل له، وله أربع مراتب: تبدأ باللسان، ثم القلب، ثم الكشف، وأخيرا الفناء، حيث لا يرى الموحد في الوجود إلا الله، ويحذر من الخوض في هذه المرتبة الأخيرة( ). ولهذا تختلف نظرة الصوفية للتوحيد عن غيرهم، فالعامة يعبرون عن إيمانهم بإثبات الوحدانية لله بنفي الشريك والشبيه، أما المتكلون والفلاسفة فيتناولون التوحيد من الناحية النظرية في الغالب، بينما الصوفية فإنهم ينظرون إلى التوحيد على أنه تجربة دينية حية، ومن ثم اتجهوا إلى البحث عن معرفة حقيقته وحكمته. ذلك في رأيهم أن التوحيد كمبدأ روحي، يتصل بحرية الإنسان وتحريره من القيود الحسية، ليترقى في المعراج الروحي أو المقامات، منطلقا إلى الحق المطلق ( ) . وقد انتقد ابن رشد هذه الطريقة الصوفية بأنه إن سلِّم وجودها فهي ليست عامة، ولو كانت هي المقصودة بالناس لبطل النظر، ولكان وجودها بالناس عبثا. والقرآن الكريم إنما هو دعاء إلى النظر والاعتبار، والتنبيه على طرق النظر ( ) .

إن الفلسفة لا تعتمد إلا على التعقل في جميع المسائل المبحوثة فيها، لكن علم الكلام يعتمد على التعقل تارة و على النقل و التعبّد أخرى، و بعبارة أخرى فان علم الكلام أسلوبه التلفيق بين العقل و النقل، أما الفلسفة أسلوبها الاعتماد الكلي على العقل و الأدلة العقلية. فمثلاً يعتمد علم الكلام في مسائل الإمامة على النقل فقط، ولإثبات المعاد يعتمد على التعقل و النقل و التعبد.

إذن، فالفرق بينهما -أي الكلام والفلسفة-، أن علم الكلام ينطلق من النص القرآني، أما الفيلسوف فيحتج بالبراهين العقلية. لأن الفيلسوف قد لا ينطلق من الدين لكي يثبت ما يريد، فمجاله هو العقل والبراهين العقلية، أما علم الكلام فلا يوجد إلا بدين يندرج تحته.

وأما الغاية التي يرمي إليها المتكلمون الذين يقررون التوحيد في كتب الكلام والنظر هي إثبات وحدانية الخالق، وأنّه لا شريك له. وأما الفلسفة فتهدف إلى الكشف عن الحقيقة، وتحدد مجال بحثها بمبادئ الوجود وعلله، والكون والإنسان من غير تقيُّد بمسلَّمات معينة.

ومن هنا نجد اختلافاً بين منهج الفيلسوف ومنهج المتكلم. فالفيلسوف يبدأ من مبادئ المنطق الأساسية والمقدمات البدهية وفقاً لمنهجه، ويتدرج منها إلى النتائج مستخدمًا منهجًا عقليًا صرفاً. في حين أن المتكلم ينطلق من مسلَّمات معينة جاء بها الدين عن الله تعالى وصفاته وصلة الله عز وجل بهذا الكون والإنسان وفقاً لما جاء به الشرع الموحى به.

إضافة إلى ذلك، أن الفلاسفة قد شغلوا أنفسهم بقضية التوفيق بين الدين والفلسفة، وذلك لاعتقادهم بأن هذا الدين لا يخالف العقل وأن معطيات العقل لا تخالف الدين( ) . ولكن هذه القضية أي التوفيق بين الدين والفلسفة أو بعبارة أخرى التقريب بين الجانب الديني والجانب الفلسفي أمر غير لائق، لوجود بعض النواحي الفلسفية لا تتماشى مع الدين. ومن هنا رأينا أن الفلاسفة يتناولون القضايا الدينية تناولا عقلية محضة بعيدة عن حقيقة الدين، فيرون مثلا أن بعض قضايا السمعيات كالمعاد وأحواله لا تعبر عن حقيقتها، وإنما هي أمثال ورموز لتقريبها إلى عقول الناس. بل أنكر بعض الفلاسفة كالفارابي أن البعث بالروح دون الجسم( ) .وأما ابن سينا فله موقفان في المسألة، ففي كتابه (النجاة) ، يقرر أن المعاد للأبدان و للأنفس ( ) . وفي (رسالة أضحوية في أمر المعاد)، يقرر أن المعاد إنما هو للنفس فقط ( ) . ويرى أن ما ورد في الشريعة من صور حسّية لمصير الإنسان عند البعث، فهو عنده أمثلة مضروبة لتفهيم الجمهور( ).

ومزيد من التفصيل عن منهج المتكلمين، إذ نجد أن للمتكلمين أصول في تناول قضايا الدين أبرزها ثلاثة أصول: وهي تقديم العقل على النقل مطلقا كما هي منهج المعتزلة والزيدية، أو عند التعارض كما هو واضح عند الأشاعرة و الماتريدة، وأما النصوص الشرعية فهي عندهم أدلة لفظية لا تفيد اليقين( ).

ومن هنا فإنهم يرون أن العقل هو المنطلق الأساسي الذي يجب أن يصدر عنه إثبات مسائل العقيدة، ومن أهمها إثبات الصانع وأسمائه وصفاته. فاعتمد المتكلمون في الاستدلال على وجود الله تعالى على أساس حدوث هذا العالم، واحتياجه إلى محدث هو الله تعالى، لهذا بذلوا جهدا كبيرا في إثبات حدوث العالم، والرد على من قال بقدمه. وقد سلكوا في ذلك طرقا متعددة، حصرها صاحب المواقف في أربع طرق، فقال: "قد علمت أن العالم إما جوهر أو عرض، وقد يستدل بكل واحد منهما ، إما بإمكانه أو بحدوثه، فهذه وجوه أربعة :

- الأول : الاستدلال بحدوثه الجواهر: وهو أن العالم حادث، وكل حادث فله محدث.

- الثاني : بإمكانها: وهو أن العالم ممكن، لأنه مركب وكثير، وكل ممكن فله علة مؤثرة.

- الثالث : بحدوثه الأعراض، مثل ما نشاهد من انقلاب علقة، ثم مضغة، ثم لحما ودما، إذ لا بد من مؤثر صانع حكيم.

- الرابع : بإمكان الأعراض : وهو أن الأجسام متماثلة، فاختصاص كل بما له من الصفات جائز ، فلا بد في التخصيص من مخصص له" ( ) .

ويشرح المتكلمون طريق الحديث، فيقولون بأن العالم مركب من جواهر فردة وأعراض، وأن الأعراض لا تبقى زمانين متتالين، وإنما يطرأ عليها التغيير والتحول فهي حادثة، والجواهر لا تتعرى عن الأعراض التي هي ملازمة لها، وما دامت الجواهر لا تنفك عن الأعراض فهي حادثة بحدوثها، لأن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث ( ) . وما دام العالم مكونا من الجواهر والأعراض – وقد ثبت حدوثها – فالعالم حادث، وإذا ثبت أن العالم حادث كان لا بد له من محدث يخرجه من حيز العدم إلى حيز الوجود.

ونلاحظ أنهم يقدمون بكل هذه المقدمات ليدللوا على قضية اعتبرها القرآن الكريم قضية فطرية في الإنسان، ولا يخفى أن الاستدلال بهذه المقدمات قد كلف أصحابه جهدا كبيرا، إذ لزمهم أن يطيلوا البحث في إثبات الجوهر، وفي إثبات الأعراض وأنها حادثة، ثم في إثبات لزومها للجوهر، كل ذلك ليتم لهم إثبات حدوث العالم بكل ما فيه. ولا شك أن هذا المسلك مع ما عليه من مآخذ واعتراضات مسلك شاق يصعب تصوره على المتخصصين فضلا عن الجمهور، وفيه من الطول، والخفاء ، واللبس، والإبهـام مالا يخفى، فلا يصلح لأن يجعل سبيلا لتحصيل أشرف المطالب وهو الإيمان بالله تعالى. ومن هنا انتقد هذه الطرق كثير من المفكرين منهم: ابن رشد (تـ 595هـ) في كتابه "مناهج الأدلة"، والإمام ابن تيمية (تـ 727هـ) في كثير من كتبه وبالأخص كتابه "درء تعارض العقل والنقل"، وتلميذه ابن قيم الجوزية في كتابه "مدارج السالكين" وغيرهم من العلماء الأجلاء.

فأبطل ابن تيمية هذه الطريقة في الاستدلال على وجود الله، وبين أنها سبب في كل ما التزم المتكلمون من متناقضات في الصفات الإلهية وغيرها، وقد التزموا لأجلها نفي صفات الله مطلقا أو بعضها، والقول بخلق القرآن، وإنكار رؤية الله تعالى في الآخرة، وعلوه على عرشه، إلى أمثال ذلك من اللوازم الباطلة التي التزموها ( ) .

وعلى أية حال، فإن العقل والنقل لا يتعارضان، وكذلك بين الأدلة النقلية بعضها بعضا، فلا تعارض بين الكتاب والسنة من ناحية، ولا تعارض بين الأحاديث النبوية فيما بينها من ناحية. يقول الشاطبي: "إنه لا تضاد بين آيات القرآن، ولا بين الأخبار النبوية، ولا بين أحدهما مع آخر، بل الجميع على منهج واحد، ومنتظم إلى معنى واحد" ( ) . وقد أصاب ابن تيمية في دحض القول بوقوع التعارض بين العقل والنقل في كتابه الضخم "درء تعارض العقل والنقل" وتابعه ذلك تلميذه ابن قيم الجوزية، حيث قال: "إن معارضـة الوحي بالعقل ميراث عن الشيـخ أبي مرة – أي إبليس -، فهو أول من عارض السمع بالعقل وقدمه عليه، فإن الله لما أمره بالسجود لآدم، عارض أمره بقياس عقلي ... ثم تتبعه الفلاسفة والجهمية ومن تأثر بهم من المتكلمين" ( ) . وأوضح ابن القيم في موضع آخر أن القائلين بوقوع التعارض بين العقل والنقل، إنما وقعوا في ذلك نتيجة جهلين عظيمين: جهل بالوحي، وجهل بالعقل ( ) .

وفي تطورات الدراسات العقائدية يلاحظ أنه بعد ترجمة ونقل كتب الفلسفة اليونانية في الإلهيات والطبيعيات والأخلاق، مزج المتكلمون موضوعات العقائد الإسلامية، وبعض موضوعات الفلسفة مع استخدام مصطلحات الفلاسفة، ثم خاضوا بعد ذلك في مسائل هي أقرب إلى الفلسفة منها إلى العقائد، كالبحث في الجواهر والأعراض وأحكامها، وطبائع الموجودات( ). وكان المعتزلة من المتكلمين الذين ولعوا بهذه الاصطلاحات الفلسفية، وقد أشار إلى ذلك الشهرستاني: "طالع شيوخ المعتزلة كتب الفلاسفة حين فسرت أيام المأمون، فخلطوا مناهجها بمناهج الكلام، وأفردوا لأنفسهم علما يسمى بعلم الكلام، إما لأن أظهر مسألة تكلم فيها المتكلمون وتقاتلوا عليها في مسألة علم الكلام، فسمي النوع بإسمها، وإما لمقابلتهم الفلاسفة في تسميتهم فنا من فنون علمهم بالمنطق ( ). وأما السبب التي دفعت المتكلمين إلى مزج موضوعات الكلام بموضوعات الفلسفة هو الرد على الفلاسفة فيما خالفوا الشريعة، يقول سعد الدين التفتازاني: "ثم لما نقلت الفلسفة إلى العربية، وخاض فيها الإسلاميون، حاولوا الرد على الفلاسفة فيما خالفوا الشريعة، فخلطوا بالكلام كثيرا من الفلسفة ليتحققوا مقاصدها، فيتمكنوا من إبطالها، وهلم جرا، إلى أن أدرجوا فيه معظم الطبيعيات والإلهيات، وخاضوا في الرياضيات، حتى كاد لا يتميز – أي علم الكلام – عن الفلسفة لو لا اشتماله على السمعيات ( ).

ومما سبق يتضح أن المتكلمين والفلاسفة يقرّون بمكانة العقل ويفضلّونه على النقل، إلا أنهم اختلفوا في مدى التّعويل عليه في فهم العقائد الإسلامية. وأما الصوفية فطرقهم ليست نظرية أو عقلية -أي غير مركبة من مقدمات ونتائج- وإنما يزعمون أن المعرفة بالله سبحانه وتعالى وبغيره من الموجودات شيء يلقى في النفس عند تجردها من العوارض الشهوانية، وإقبالها بالفكرة على المطلوب.

___________________________________________

المراجع:

( ) نقصد هنا بـ "الفلاسفة": الفلاسفة المشائية، فهم الفلاسفة الإسلامية التابعون للفسفة اليونانية في تناول القضايا الفلسفية.

( ) انظر: د. محمد علي أبو ريان، تاريخ الفكر الفلسفي في الإسلام، ص 134، دار النهضة العربية، بيروت، 1973م.

( ) الغزالي، إحياء علوم الدين، 4/240-242.

( ) راجع: د. كرم أمين أبو كرم، 1997، العبادة عند محي الدين بن عربي، دار الأمين، القاهرة .

( ) انظر: ابن رشد، مناهج الأدلة، ص 150، تحقي : د.محمود قاسم (العميد السابق لكلية دار العلوم جامعة القاهرة) .

( ) راجع: كمال الدين نور الدين مرجوني، التوفيق بين الدين والفلسفة عند ابن رشد، بحث تمهيدي للماجستير بدار العلوم جامعة القاهرة، سنة 1997م. غير منشورة. بإشراف: أ.د/ السيد رزق الحجر.

( ) فقد عرض ابن تيمية آراء الفارابي في هذا الموضـوع ، وذلك في معرض حديثه عن آراء الفلاسفة في المعاد ، يقول : " ولهم في معاد النفوس ثلاثة أقوال ، والثـلاثة تذكر عن الفارابي نفسه ، أنه كان يقول تارة هذا ، وتارة هذا ، وتارة هذا ، منهم من يقر بمعاد الأنفس مطلقا ، ومنهم من يقول : إنما تعاد النفوس العالمة دون الجـاهلة ، فإن العالمة تبقى بالعلم ، فإن النفس تبقى ببقاء معلومها ، والجاهلة التي ليس لها معلوم باق تفسد ، وهذا قول طائفة من أعيانهم و لهم فيه مصنفات ، ومنهم من ينكر معاد الأنفس كما ينكر معاد الأبدان ، وهو قول طوائف منهم " . الرد على المنطقيين له ، 4/283 ، دار المعرفة ، = = بيروت ، بدون تاريخ . والقول الأول للفارابي ، فقد ذهب إليه في كتابه (آراء أهل المدينة الفاضلة) ، حيث قرر أن النفوس جميعا خالدة ، فالنفوس الفاضلة إذا فارقت أجسادها حصلت على السعادة القصوى ، أما النفوس الشريرة الجاهلة فإنها تبقى بعد الموت في آلام لا نهاية لها بقاء لا نهاية له . انظر : ص 121 وما بعدها من الكتاب . و أسرار الحكمة المشرقية ، ابن طفيل ، ص 7 . وأماالقول الثاني له ، فقد صرّح به الفارابي في كتابه السياسة المدنية ، حيث قرر أن النفوس الشريرة الجاهلة غير مستكملة استكمالا تفارق به المادة ، حتى إذا بطلت المادة بطلت هذه النفوس و انعدمت ، إذ لا بقـاء إلا للنفوس الكاملة . انظر : ص 53 من الكتاب . و أسرار الحكمة المشرقية ، ابن طفيل ، ص 7 . وأما القول الثالث الذي ينسبه ابن تيمية له ، فهو القول بإنكار معاد النفس والبدن جميعا ، وليس تحت من مصنفات الفارابي ما يثبت أنه ذهب هذا المذهب . انظر : د. عبد الفتاح أحمد فؤاد، ابن تيمية و موقفه من الفكر الفلسفي ، ص 214-216 ، دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر ، الاسكندرية ، مصر ، 2001م .

( ) انظر : ابن سينا ، النجاة ، ص 291 . و أقسام العلوم العقلية له ، ص 114-115 ، ضمن تسع رسائل في الحكمة والطبيعيات ، مصر، مطبعة هندية ، 1908م .

( ) انظر : ابن سينا ، رسالة أضحوية في أمر المعاد ، ص 57 وما بعدها .

( ) د. عاطف العراقي ، مذاهب فلاسفة المشرق ، ص 224 وما بعدها ، دار المعارف ، القاهرة ، ط9/1987م .

( ) وسنتحدث بالتفصيل عن مناهج المتكلمين في الفصل الأول، وذلك حينما نتحدث عن كل فرقة الكلامية.

( ) الإيجي، كتاب المواقف، ص 266، الموقف الخامس، طبعة عالم الكتب، بيروت، لبنان .

( ) انظر: الباقلاني، الإنصاف، ص 27 – 28، طبعة عالم الكتب، 1407هـ، بيروت، لبنان، تحقيق : عماد الدين أحمد حيدر. الإسفراييني، التبصير في الدين، ص 153-154، طبعة عالم الكتب، 1403هـ، تحقيق : كمال يوسف حوت.

( ) انظر: ابن تيمية، درء تعارض العقل والنقل، 1/89، 176، 225، طبعة درا الكتب العلمية، 1405هـ . وكتاب آخر لابن تيمية، النبوات، ص 60 وما بعدها، طبعة دار الكتب العلمية، 1402هـ .

( ) الشاطبي، الاعتصام، 2/130 .

( ) ابن قيم الجوزية، الصواعق المرسلة، 3/998. دار العاصمة، الرياض، ط3/1998م، تحقيق: د. علي بن محمد الدخيل.

( ) ابن قيم الجوزية، الصواعق المرسلة، 4/1207.

( ) انظر: د. أبو الوفاء العنيمي التفتازاني، علم الكلام وبعض مشكلاته، ص 23 - 24 .

( ) الشهرستاني، الملل والنحل، 1/32 – 33 .

( ) سعد الدين التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص 17 .